Hierdie is die LitNet-argief (2006–2012)
Besoek die aktiewe LitNet-platform by www.litnet.co.za

This is the LitNet archive (2006–2012)
Visit the active LitNet platform at www.litnet.co.za


 
Menings | Opinion > SeminaarKamer | Seminar Room > LitNet Akademies-gespreksruimte

LitNet Akademies: Gerrie Snyman gee sy mening oor die Jesus Seminaar


Gerrie Snyman - 2011-06-22

Gerrie Snyman reageer op die artikel “Die Jesus Seminaar vier sy eerste kwarteeu: nabetragtings van ’n buitestander” in LitNet Akademies se Geesteswetenskappe-afdeling, geskryf deur Sakkie Spangenberg.

1. Om af te loer

Diek Grobler (2008) se waarneming oor die goddelike en sy vraagstelling oor wat die goddelike nou eintlik doen in die stuk God the Voyeur som die huidige stand van sake mooi op oor die rol van die goddelike en die aan-/afwesigheid van Jesus binne die Drie-eenheid.

God the Voyeur. Diek Grobler, 2008. Mestekenbord. Gepubliseer met kunstenaar se toestemming.

Die titel van die kunswerk noop die toeskouer om die goddelike as ’n loervink te beskou waar die aarde letterlik op ’n afstand vanuit die ruimte betrag word, asof daar geen betrokkenheid met die wêreld is nie. Die deel van die aardbol wat gewys word, lyk na die Nabye en Verre Ooste. Eersgenoemde is natuurlik die bakermat van die Christelike godsdiens in terme van die wortels in die vroeë Judaïsme en die vroeë Christendom waar die kerke in die oostelike deel van die Romeinse Ryk ’n baie groot rol gespeel het vanuit Konstantinopel.

Wat egter belangrik is vir die bespreking van Sakkie Spangenberg se nabetragting, is hóé die goddelike hier verbeeld word: ’n mansgesig met ’n lyf wat na ’n voël lyk met vyf vingers wat mens aan ’n voëlklou laat dink, hoewel daar te veel ledemate vir so ’n kloutjie is. Tussen die figuur en die aarde is daar wolke wat ’n wasigheid meebring. Die hand-klou klou vas aan iets wat soos ’n vlerk lyk, of dalk ’n mantel. Daar is dus iets gerubagtig aan die goddelike voorstelling. As mens dit lees saam met die voëlagtige lyf, dan sou mens by ’n arend kon uitkom wat volgens Esegiël 10:14 goddelike teenwoordigheid simboliseer.

Die blik van die goddelike is afwaarts, na die aardbol toe. Die kunstenaar verdiskonteer ’n wetenskaplike wêreldbeeld van ’n draaiende aarde om sy eie as, maar vra die vraag uiteindelik oor waar só ’n wêreldbeeld die goddelike laat. Word die goddelike uitgeskuif na die buitenste duisternis? Laasgenoemde word veral beklemtoon deur die medium wat gebruik word, naamlik mestekenbord en die donker dele op die doek. Of is die goddelike besig om nader te kom met ’n meer vriendelike gesig?

’n Verdere vraag is: Wat presies is die goddelike nou wat so uitgeskuif word? Mens sien hier ’n mansgesig, ’n voëlagtige gelaat en ’n wasigheid. Mens sou kon sê hier word net twee lede van die Drie-eenheid verteenwoordig: God die Vader en God die Heilige Gees. Dit lyk nie of daar plek is vir Christus as God die Seun hier nie. En die manlike gesig het nie ’n gestrengheid aan hom nie. Daar is iets weerloos aan die goddelike.

As my interpretasie van Grobler se skildery geldig is, versterk dit my vermoede wat ek het oor die toepassing van die Gereformeerde leerstellings oor Jesus Christus in sommige aspekte van die alledaagse lewe. Ek het al so ver gegaan om te beweer dat die belydenis oor Jesus as die Christus nie meer “werk” nie (Snyman 2007: 17). Wat ek dalk intuïtief aangevoel het in Grobler se kunswerk, spreek inderwaarheid ’n baie spesifieke werklikheid aan: die goddelikheid/menslikheid van Jesus en die Jesus Seminaar waaroor Spangenberg nabetragting hou.

Ek wil na aanleiding van Grobler se kunswerk op drie aspekte fokus:

a. Na aanleiding van die afwesigheid van die Christus- of Jesus-figuur in die kunswerk wil ek vra of daar plek is vir Jesus in ’n godsbeskouing, veral as mens kyk watter rol hy speel in die denke met betrekking tot versoening na apartheid. Gee Grobler se werk nie maar intuïtief weer wat op grondvlak teologies gebeur en boonop in weerwil van ortodokse en fundamentalistiese reaksie teen die soort van siening van Jesus soos vergestalt deur die Jesus Seminaar nie?

b. Terwyl die voorstelling van die goddelike vele komponente het, problematiseer die voëlagtigheid van die goddelike sowel as die gesigsprofiel die idee van die goddelike as imperiale maghebber deurdat die voël nie heeltemal as ’n arend uitgemaak kan word nie en die gesig vertederend is. Hierteenoor skets Spangenberg egter ’n profetiese Jesus wat menslik is en ’n keiserlike Christus wat met magsuitoefening te doen het. In watter mate is die hedendaagse ortodokse siening van die goddelike verbind aan die imperiale?

c. Die blik wat Grobler se goddelike op die aarde werp, is op ’n spesifieke wêrelddeel, naamlik die Midde-Ooste en die Verre Ooste. Die Weste het natuurlik baie spesifieke idees oor hierdie wêrelddeel, wat deur Edward Said as “Oriëntalisme” gedefinieer word. Oriëntalisme kom neer op ’n baie duidelike etnosentriese blik op die Ooste, maar vanuit die Westerse kultuur se universele aansprake. Die goddelike se blik is egter nie op Afrika nie, en die vraag is: Wat het hierdie hele debat uiteindelik met Afrika te doen? Is die hele debat nie maar net ’n storm in ’n Westerse teekoppie nie?

2. Is daar plek vir Jesus in die godsbeskouing?

Sakkie Spangenberg se nabetragting oor die kwarteeuviering van die werk van die Jesus Seminaar bring die vraag na Jesus se deelname aan die Drie-eenheid vanuit die historiese wêreld waarna die tekste verwys, opnuut na vore. Die Jesus Seminaar het tot dusver gefokus op Jesus se woorde, dade en profiel. Volgens Spangenberg dui hierdie navorsing daarop dat mense behoort te onderskei tussen die karakter Jesus in die Bybelverhale en die Jesus wat histories geleef het. Boonop was daar verskillende sienings oor Jesus, sodat hy nie in een dogma vasgevang kan word nie. Vir Spangenberg self dui die Jesus Seminaar daarop dat Jesus ’n doodgewone mens was, ’n Joodse man wat onder die Romeinse heerskappy geleef het.

Ek self het enige dogma oor Jesus opgeskort. Die Jesus Seminaar het suksesvol die dogmatiese sienings oor Jesus gedekonstrueer, veral in daardie gevalle waar die goddelikheid van Jesus getriomfeer het en in Jesulatrie ontwikkel het. Die fokus op die woorde van Jesus kan ook verstaan word as ’n dekonstruksie van die vergoddeliking van die teks waar Jesus se eie woorde as ’t ware uitgelig word en mantras in gelowiges se bestaan begin vorm het. Ek vind dit egter baie moeilik om die Evangelies te lees sonder die druk van wat die Afrikaanse Reformatoriese1 belydenisskrifte (veral die Heidelbergse Kategismus en die Nederlandse Geloofsbelydenis) oor hom sê, met die gevolg dat die mens Jesus heeltemal verdoesel raak.2 Dit is of die menslike en die goddelike voortdurend met mekaar wedywer en die goddelike altyd moet wen.

As dit kom by die toepassing, oftewel die aanwending, van hierdie dogmatiese idees op die lewe self, dan skuif die mens Jesus en selfs die goddelike Christus op die agtergrond.3 In sommige sake waar die belydenis van Jesus van kardinale belang is, speel dit skynbaar geen rol nie. Ten spyte van ’n belydenis oor die versoening van Christus (Artikel 21 NGB) kon die Gereformeerde Kerke tot nog toe nie ooreenkom oor ’n (skuld-?) belydenis oor apartheid nie, in weerwil van lidmate wat die Nasionale Party4 getrou ondersteun het en later ook die Konserwatiewe Party5 ondersteun het. Ten spyte van ’n uitgewerkte leer oor sy mensheid (Artikel 18) en sy twee nature (Artikel 19), speel dit skynbaar geen rol in die houding oor die vrou uit die dienswerk van predikant en ouderling nie.

Die GKSA se onvermoë om ’n belydenis oor apartheid te formuleer vanuit die agtergrond van die versoeningswerk van Christus soos bely in die belydenisskrifte, en die mees onlangse onvermoë om die vrou toe te laat in die bediening van die predikant en ouderling, eweneens vanuit die agtergrond van dit wat oor Jesus as die Christus bely word, gee ’n aanduiding dat daar iewers ’n diskonneksie bestaan tussen die verstaan van historiese leerstellings van die Reformasie en die daadwerklike uitleef daarvan 500 jaar later. Daar is ook dalk ’n diskonneksie tussen die verstaan van ’n antieke teks en die intrek van so ’n teks in ’n leefwêreld wat radikaal verskil van die oorspronklike leefwêreld waarna die teks verwys.

In antwoord op vraag 56 van die Heidelbergse Kategismus oor wat geglo word oor die vergewing van sondes, word die volgende gesê:

Dat God, op grond van die voldoening van Christus, aan al my sondes en ook my sondige aard waarteen ek my lewe lank moet stry nooit meer (a) wil dink nie. Uit genade wil Hy aan my die geregtigheid van Christus skenk (b) sodat ek nooit in die strafgerig van God sal kom nie (c).

Die nut van Jesus lê in die verlede: sy versoeningswerk deur aan die kruis vir mense se sondes te sterf (Snyman 2007:17):

My ervaring van versoeningsteologie binne die Afrikaanse kerke die afgelope tien jaar [en meer – GS] is dat Jesus bloot sondeloos gestel word. Hy word geprojekteer as ’n bowe-historiese figuur wat as godskind gestuur word om in te gryp en vir die arme sondige mensdom te sterf. Ons “bemin” Jesus vanweë sy dood en nie sy lewe nie.

Die verganklike lewe op aarde is ’n probleem en Jesus se geskiedenis word gesien as ’n oorgang van ’n wêreld waar jy jou brood met sweet verdien na ’n ewige lewe. Die gevolg is dat die aardse bestaan as ’t ware versaak word met die verdere uiteinde dat die mens eintlik verantwoordingloos teenoor ander mense gestel word (Snyman 2007:19). Daar word nie ’n volgende stappie geneem nie, naamlik dat die versoeningswerk wat Jesus gedoen het, funksioneel gestel word in diens van mense teenoor ander mense. Hierteenoor word die versoeningswerk van Jesus beklemtoon in die verhouding tot die goddelike sodat laasgenoemde gepaai word om nie in toorn teenoor die mens te ontvlam nie. Dit is ontsettend jammer dat die Reformatoriese teologie oor Jesus Christus nie die GKSA bemagtig het om verskoning te vra vir ’n beleid wat die lidmate ondersteun het nie, en waarvoor die kerk anderkant toe gekyk het.6 Dieselfde teologie het die kerk in die steek gelaat en uiteindelik die vrou uit die amp van ouderling en predikant gelaat.

Jacob Pretorius (2009) verwoord die rol wat Jesus moes gespeel het, treffend in ’n preek wat later in Beeld gepubliseer is:

Die bedeling ná Jesus se kruisiging, opstanding en hemelvaart sou maklik die meerbedeling genoem kon word. Sy doel was om te vervul. Te voltooi en te red en die mensdom op ’n nuwe pad te plaas. ... Sy eerste sendeling was ’n Samaritaanse vrou wat selfs in haar veragte gemeenskap ’n slegte reputasie gehad het. Daarom breek Paulus namens die nie-Jode, die Efesiërs, in ’n lofsang uit dat God hulle ook gekies het (Efesiërs 1). En daarom kan ek eenvoudig nie saamstem met die Algemene Sinode van die GKSA wat besluit het dat vroue nie dominees of ouderlinge mag wees nie. Om mense uit te sluit van Jesus se roeping in hulle lewe op grond van geslag, maak hulle minder, nie meer nie. Dit beperk die werk van die Gees wat dan nie gawes kan gee soos Hy wil nie.

Wat is die sin dan om enigsins iets oor Jesus en/of as Christus te bely as die belydenis nie hond haaraf maak by besluite wat van kardinale belang is vir die kerke nie? Spangenberg sê juis dat die Jesus Seminaar aanvaar dat Jesus homself nie beskou het as iemand met twee nature nie en dat hy nie deel was van die Drie-eenheid nie. Die gebrek aan ’n rol vir Jesus in twee kardinale besluite van die GKSA laat my wonder of die Jesus Seminaar nie ’n punt beet het nie. En Grobler se voorstelling van die goddelike versterk daardie idee in my, en hy is nie ’n opgeleide teoloog nie, hoewel nie andersins ongeletterd nie.

In die inleidingsparagraaf begin Sakkie Spangenberg met die opmerking dat wanneer mense ongeletterd is, hulle dikwels weerloos staan teenoor ander mense soos “ideoloë, opruiers, kwaksalwers en uitbuiters”. Dit word veral ’n probleem wanneer mense godsdienstig ongeletterd is. ’n Predikant is egter nie iemand wat veronderstel is om ongeletterd te wees nie, gegewe die tydperk van studie, maar dit weerhou nie ’n geleerde om ’n ideoloog te wees nie. En as so ’n geleerde boonop ’n teoloog was, dan het dit haas onmoontlik geword om tussen die goddelike en ideologie te onderskei. Die saamval van ideologie en teologie is veral sigbaar in die teologiese regverdiging van apartheid.7

In die nawerking van apartheid sedert 1994 binne die Afrikaanse Reformatoriese tradisie meen die dogmatikus Amie van Wyk dat die teologiese regverdiging van apartheid die resultaat van ideologiese blindheid was.8 Ek is nie seker of dit blindheid was en of dit nie dalk geleerdes was – manne met doktorsgrade in “Godgeleerdheid” – wat die Bybel teologies gemanipuleer het ter wille van politieke doeleindes nie. Iemand soos Totius het sterk aansluiting by die Ou Testament gevind en ’n verband getrek tussen die Afrikaner en Bybelse Israel. En die rol wat Jesus kry, is om die verskeidenheid van nasies te bevestig.9 Die eenheid waarvan sprake is in ander tekste, soos Kolossense 3:11 en Galasiërs 3:28, word vergeestelik, omdat die realiteit van verskillende mense soos Jood of Griek, man en vrou, nog bestaan (Totius 1977:333). Met ander woorde, die werklikheid kom neer op ’n volkereverskeidenheid, ook ’n geslagsgeskeidenheid, wat nie deur Christus opgehef word nie.

Vir Totius (1977:334) lê die oplossing weliswaar in Christus: “Wie in Christus is, is geestelik een, al bly die aardse onderskeidinge bestaan. So is die geval ook met Jood, Griek en barbaar” (my beklemtoning – GS). En verder: “Niemand sal dan ook wil beweer dat die gelowige naturel nie die nuwe lewe in Christus deelagtig mag wees nie.” Maar dit is toekomsmusiek, nie vir die hier en nou nie. Nóg Jesus, nóg Christus het skynbaar veel nut op aarde.

Maar ek dink dit geld ook vir die ander twee elemente in die Drie-eenheid.10 Van die Heilige Gees is in hierdie stuk geen sprake nie, en Jesus as die Christus het beperkte geldingskrag in die hier en nou. Die goddelike wat oor is (genoem “God” en “Here” in die stuk), is self maar op ’n afstand. Alles is klaar verorden en die mens moet nou gewoon sy part speel. God het reeds die wette gemaak, en dit moet nou maar bloot gehoorsaam word (1977:341-3):

Hulle sal dan vra: Wat is ons roeping? En Paulus sê: Dit is die onderhouding van die gebooie van God. […]

Daarom sê Samuel aan Saul: “Gehoorsaamheid (aan die stem van die Here) is beter as slagoffer.”

Vat dit streng en diep op. Ons handel hier nie oor ’n kleinigheid nie. Nee, dit sny dwarsdeur murg en gebeente, dwarsdeur siel en gees, dit laat ons met bewende erns voor God verskyn. Met alle eiewilligheid is dit dan gedaan.

Nooit moet ons iets doen as God dit nie sê nie. Ons het self nie die reg om te dien of onsself te verloën as God nie roep nie.

Die Skriftuurlike woord “roeping” sê met oorweldigende krag: God wil, en daarom moet ek. Vir willekeur, traagheid, en selfgenoegsaamheid is daar geen plek meer nie.

Die enigste rol wat die mens het, is om die gebooie wat God daargestel het, na te volg. Die goddelike word dus voorgestel as ’n mag wat dekrete maak en wat deur die onderdaniges uitgevoer moet word, sonder teenspraak. Teenspraak dui op eiewilligheid waarvoor daar geen plek is in dié benadering nie. Die goddelike stel ’n mag daar wat die mens met vrees en bewing vul.

Om terug te kom na Grobler se kunswerk: die goddelike is duidelik op ’n afstand, hoewel die gesigsuitdrukking van die goddelike baie sagmoedig voorkom. Maar dit is juis hierdie afstand wat vir my tref – die wette is klaar gemaak, die mens moet dit nou net nakom, en daar is niks verder vir die goddelike om te doen terwyl die mens nou die wette moet nakom nie.

3. Die keiserlike of die Imperium

Spangenberg onderskei in sy nabetragting tussen ’n keiserlike Christus en ’n Joodse profeet Jesus. Hy onderskei ook tussen die God in die bladsye van die Bybel en die God van die Christelike belydenisse wat meer klink soos ’n keiser as ’n goddelike entiteit. Hy verbind ook die imperiale met hoe die Bybel gebruik word deur byvoorbeeld politieke maghebbers in die VSA. Die punt van vergelyking is dat regeerders hulle op gode beroep wanneer hulle suksesvol was.

Dit is ’n belangrike punt wat hy maak, maar hy voer dit nie terug na Suid-Afrika te midde van ’n regerende party wat lief is om godsdienstige simbole te gebruik, selfs om mense te intimideer nie.11 Die Reformatoriese goddelike in Suid-Afrika hou juis verband met die keiserlike, oftewel die “imperiale”, omdat die gereformeerde tradisie saam met koloniale besetting in 1652 begin het.

In die Ou Testament is daar ’n noue verwantskap tussen die koning en die goddelike. Die konings van die Ou Testament word juis gemeet na die mate waarin hulle ’n verhouding met Jahwe gehad het. In die boek Kronieke word hierdie verhoudingsmaatstaf tot sy volle konsekwensies deurgevoer deurdat selfs die Judese konings wat taamlik positief in die koek Konings beoordeel is, te lig bevind word (met die uitsondering van Dawid en Salomo). Met elke Judese koning na Salomo het daar iets gebeur wat die verhouding tussen die koning en Jahwe geskaad het. Uiteindelik vind Jahwe welbehae in ’n Persiese koning (2 Kron 36:22-23), Kores, na wie Spangenberg verwys.

Die volgende vraag kom by my op: Hoekom word die goddelike voortdurend met een of ander soort mag geassosieer en nie met die gewone mens nie?

Rainer Albertz (1992:40-42) onderskei in Israel drie vlakke vir die aanwending van godsdiens: die persoonlike vlak van persoonlike vroomheid, waar mense op hulle eie gode gedien het, soos blyk uit die huisgode wat in Dawid se bed was toe Saul se soldate hom gesoek het; gemeenskapsvlak, waar mense binne ’n gemeenskap godsdiens bedryf het, soos Bet-el met ’n plaaslike heiligdom; en binne staatsverband, waar die regeerder en die goddelike in noue verband met mekaar staan en staatsgodsdiens beoefen. Laasgenoemde was die amptelike godsdiens en dit was die vlak waarop godsdienstige stryd gevoer is deur die magtige regerende elite wat bestaan het uit die priesters, die koningshuis en die profete.

James Scott (1977:2, 9) maak egter ook die opmerking dat hoe verder weg mense van mag is, hoe makliker sal hulle hulle eie godsdienstige betekenis en praktyke skep in lyn met hulle plaaslike ervaring. Hoe nader mense aan mag staan, hoe meer ortodoks word die magsuitoefening. Met ander woorde, hoe verder mens van die mag staan, hoe minder ortodoks is die godsdiens. Die vlak van plaaslike heiligdomme het algaande vervaag soos wat die amptelike vlak van godsdiens in mag toegeneem het. Na die ballingskap, met die afwesigheid van die monargie, het die amptelike vlak met die familiale of persoonlike vroomheidsvlak vervloeid raak. Stamverwantskap het die maatstaf geword vir politieke mag deurdat die voormalige regerende elite al hoe meer vir die godsdiens in die algemeen begin praat het. Maar die mag was gesetel in die Persiese imperiale heerser en nie in die godsdiens of Jahwe nie. Dit was die keiser wat in die geskiedenis opgetree het en nie die goddelike nie.

Die skuif wat die skrywers van Kronieke maak om Kores die begunstigde van Jahwe te maak, kan verstaan word vanuit ’n dekoloniale perspektief. Die tekening in Kronieke het meer met Kores en die Perse te doen as met die almag wat aan Jahwe toegeskryf is. Die Koressilinder12 vertel van Kores se triomftog in die stad Babilon en hoe hy die guns van die god Mardoek kry terwyl die plaaslike monarg, Nabonidus, deur Mardoek verwerp is. Binne die wetenskappe wat hulle besig hou met die antieke of ou Nabye Ooste word Kores hoog aangeslaan. Maar súlke beskouings skaar hulle ook baie keer by ’n imperiale magsperspektief sonder dat die effek van die antieke magsuitoefening op die onmiddellike omgewing getoets word.13

’n Dekoloniale perspektief staan krities teenoor die magspatroon wat binne ’n koloniale raamwerk gevestig word oor die sfere van ekonomie, gesagsuitoefening, seksualiteit (gesin en opvoeding) en gender, en subjektiwiteit en kennis.14 Hierdie sfere is ook kenbaar in die Persiese tyd vanaf die tyd toe Kores sy mag uitgebrei het. Die skep van ’n Joodse provinsie Judea en die vestiging van ’n administrasie vir daardie provinsie het gelei tot die insameling van belasting wat aangewend moes word om die Persiese mag op die uithoeke van die ryk in stand te hou sodat die ryk nie inmekaar tuimel nie. Maar om te keer dat die mense nie in opstand kom hieroor nie, is sekere maatreëls getref om die bevolking tevrede te hou. Een maatreël was om die plaaslike godsdiens en regeringstrukture onveranderd te laat. Dit het egter nie gekeer dat die plaaslike regering direk in die mense se lewens kon ingryp soos dit die geval met Esra en Nehemia was toe hulle die vreemde vroue weggestuur het nie.

Verder het die Persiese mag beheer oor kennis uitgeoefen. Die produksie van literatuur, soos die boek Kronieke, wys dat die Perse selfs subjektiwiteit beheer het, deurdat die deuteronomistiese geskiedenis van die konings in Juda nie langer vertrou is nie, omdat hulle dalk Persiese mag kon ondermyn. ’n Nuwe verhaal was nodig wat die Judese konings ook aan die kaak gestel het, sodat die monargie se plek uiteindelik deur die Persiese koning ingeneem kon word.

Derhalwe kry Kores uiteindelik Jahwe se welgevalle aan die einde van die boek Kronieke en aan die begin van die boek Esra.

Quijano (2007:169) omskryf koloniale magsuitoefening soos volg:

repression fell, above all, over the modes of knowing, of producing knowledge, of producing perspectives, images and systems of images, symbols, modes of signification, over the resources, patterns, and instruments of formalized and objectivised expression, intellectual or visual.

Die koloniale heerser is in staat om sy eie manier van dink en doen op die oorheerste kultuur af te druk.

Met ander woorde, wanneer oor die goddelike in die Bybel en binne die Christendom besin word, behoort daar onder andere ’n besinning te wees oor die politieke konteks waarbinne ’n Bybelteks geskryf is of die politieke konteks waarbinne ’n leerstelling beslag gekry het in die Christendom. Die siening van die goddelike mag dalk net baie nou verbind word met die maghebber van die tyd, en ’n keuse vir of teen ’n bepaalde leerstuk kan dalk net beïnvloed word deur wie aan bewind is.

Die stryd rondom die leerstuk van die twee nature van Christus (ook iets waarna Spangenberg verwys) is ’n goeie voorbeeld van hoe die politieke magsverhouding van die dag besluite op kerklike vergaderings beïnvloed het. Philip Jenkins (2010:xiv) sê die volgende hieroor:

If religion shaped the political world, then politics forged the character of religion. When we look at what became the church’s orthodoxy, so many of those core beliefs gained the status they did as a result of what appears to be historical accident, or the workings of raw chance. In the controversies of the fifth and sixth centuries, the outcome was shaped not by obviously religious dimensions but by factors that seem quite extraneous. This was not a case of one side producing better arguments in its cause, of a deeper familiarity with Scripture or patristic texts: all sides had excellent justifications for their positions. All, equally, produced men and women who practiced heroic asceticism and who demonstrated obvious sanctity. What mattered were the interests and obsessions of rival emperors and queens, the role of competing ecclesiastical princes and their churches, and the empire’s military successes or failures against particular barbarian nations. To oversimplify, the fate of Christian doctrine was deeply influenced by just how well or badly the empire was fighting Attila the Hun.

Wat die vraag van die twee nature van Christus besleg het, was gewoon politieke mag: Wie het die mag gehad binne die Romeinse Ryk om sodoende die standpunt wat moes geld, daar te stel? En die antwoord op daardie vraag het tot bittere militêre aanslagte en verlies aan lewens gelei. Mense het so sterk daaroor gevoel dat hulle bereid was om die kerk te verswak en burgeroorloë te laat ontketen. Uiteindelik het hierdie stryd die kerk in die oostelike deel van die Romeinse Ryk vernietig, ’n teelaarde vir Islam geskep en die Christendom in Asië en Noord-Afrika vernietig. Wat gewen het, was die Europese weergawe van Christelikheid (Jenkins 2010:xiii).

Jenkins (onder andere 2010:103-28) se beskrywing oor mag in die vyfde en sesde eeue van ons tyd lees soos ’n moderne sepie. Politiek in die keiserryk het wyer gestrek as tot die keiser self. Dit was ’n kompleksiteit van militêre oorheersing, kerklike bedrywighede en die binnewerkinge van die hof in die paleise self (2010:103). Terwyl die kerk op politieke terrein aktief was, het die regerende elite van die keiserryk hulle mag in Christelike simboliek en ideologie gedefinieer (2010:112). Die keiser was in naam die hoof van die Ryk, terwyl sy bloedverwante godsdienstig en polities baie bedrywig was, veral die vroue soos die keiserinne en prinsesse (2010: 113):

In terms of religious politics, the imperial women were so personally invested in particular causes, so active in their respective movements, that the theological conflicts looked like battles between rival empresses as much as between patriarchs.

Sedert die vierde eeu lyk dit of daar ’n baie noue verbintenis ontstaan het tussen die Christelike godsdiens en politieke mag. Met die uitbreiding van die handelsroetes in die 14de eeu en die gepaardgaande imperiale invloed van Europese state in die res van die wêreld het die Christelike godsdiens met behulp van hierdie imperiale mag verder uitgebrei en nie noodwendig krities gestaan teenoor wat tydens sodanige uitbreidings in die onderworpe gebiede gebeur het nie.

’n Europese lees van die Bybel is vanuit so ’n magsperspektief. Vandaar die fokus op die leiersfigure in die Ou Testament, veral die konings soos Dawid en Salomo. Om vanuit ’n posisie van mag te lees, beteken om jou nie te steur aan karakters wat die onderspit delf15 in die Bybelverhale nie, of om jou te steur aan die merke wat jou lees op ander sal hê nie. Om vanuit ’n posisie van mag te lees, beteken om nie na jou eie konteks te kyk nie, want dit word as die natuurlike posisie aanvaar.16 Dit is ’n verstekposisie wat ongereflekteerd funksioneer. Dit wat wel gedefinieer word, is diegene wat nie in die verstekposisie is nie. Die verstekposisie is een van strukturele bevoorregting met ’n stel kulturele gewoontes wat ongemerk is en van waaruit die werklikheid waargeneem word. Dit gee mens nogal ’n sielkundige voorsprong en maak dat die wêreld waargeneem word asof vanuit ’n neutrale posisie, terwyl dit glad nie eintlik die geval is nie.17

Dit noop Hans de Wit (2008:ix), ’n Nederlandse teoloog, om Europese Bybelwetenskaplikes te beskryf as mense wat hoofsaaklik daarop gerig is om klassieke wetenskaplike bybelse vrae na te vors teenoor Afrika wat fokus op kontekstualiteit en gewone lesers.18 En daar is ’n verband tussen Afrika, kontekstualiteit en die onderspit delf (De Wit 2008:12): “The impassioned are permanently confronted with what has been called visceral memories: memories of deep suffering, of innocent and faithful people whose blood was shed by other people.”

4. Wat dan van Afrika?

Wanneer die goddelike aan mag verbind word, en vanuit ’n magsperspektief op die politieke arena betrek word, dan word die goddelike ’n partydige god wat die belange van die regerende elite dien. Dit is wat Spangenberg wil tuisbring met sy verwysing na leiers wat die goddelike in hulle retoriek insleep. Met ander woorde, daar is altyd ’n konteks waarbinne die goddelike gestel word. Deur na die konteks te kyk, kan mens agterkom hoe die goddelike telkens geïnterpreteer word.

Om te sien hoe konteks ’n verskil in interpretasie maak, kan mens net na die teologiese diskoers kyk tussen wat genoem word Westerse hermeneutiek en Afrika-hermeneutiek. Hans de Wit (2008:21-2) sê die volgende oor hermeneutiek:

We know nothing about the effect of reading biblical texts on behaviour, praxis, and then awakening of people! And yet we know nothing about it because we undertake no empirical studies. I think we hit here upon one of the greatest aporias in all our statements about the effect of the bible on social change, revolution, liberation.

Hierop antwoord Mkhosazana Nzimande (2008:33) dat sy ’n etnosentriese vooroordeel by De Wit bespeur:

Your quest for empiricism to justify “the effect of reading biblical texts on behaviour, praxis, awakening of the people!” seems in essence to be a quest influenced by your reason-centered approach to the relationship between exegesis and contextualisation. This is where Western and non-Western biblical scholars (if I may use the bifurcation) part ways. Could this assertion be a veiled allusion to the often criticised “unscientific” nature of African biblical scholarship? If, judged according to the standards set by reason, are you not assuming a position of empirical scientific superiority, whereby you consider African biblical scholarship as unscientific and thereby invalid or inadequate?

Maar om terug te keer na die Jesus Seminaar: Pieter Craffert (1996:178), ’n Nuwe-Testamentikus, vra die vraag hoekom Afrika nie aan die Jesus Seminaar deelneem nie, oftewel, hoekom daar geen Afrikaan binne die Jesus Seminaar is nie. Spangenberg verwys glad nie na hierdie afwesigheid nie, maar wel na die aanwesigheid van Afrikaanse teoloë aldaar. Het dit te doen met empiriese realisme wat Nzimande by De Wit meen om te bespeur en wat sy meen die basis van ’n etnosentriese benadering vorm? Etnosentrisiteit in hierdie opsig beteken die bestaan van ’n enkele werklikheid waaraan almal te alle tye gemeet word.

Die Jesus Seminaar het rondom die karakter Jesus in die evangelies en die historiese persoon in die geskiedenis ’n historiese bewussyn laat ontstaan ten opsigte van die Bybelteks. Met ander woorde, in plaas daarvan dat interpretasie en betekenis direk en onmiddellik via die teks verkry word, het daar weliswaar as gevolg van die Seminaar ’n waardering gekom vir die bemiddelende rol van die konteks van teksproduksie of lesersresepsie.

Historiese bewussyn beteken dat verskillende rasionaliteite erken word en dat die uitdrukking van ’n ander rasionaliteit werklik en eg is (Craffert 2007:176). Dit beteken dat vir die mense na wie in die Bybeltekste verwys word, ’n bepaalde wêreldbeskouing gegeld het en dat hulle dit as waar en eg ervaar het. Dit beteken ook dat mense van ander tye en kulture ander wêreldbeskouings kan hê wat as waar en eg beskou word. Etnosentrisme of kulturele monisme vereis egter dat ’n enkele wêreldbeeld vir almal moet geld.

Binne die Christelike godsdiens kom dit neer op die onmoontlike deur ’n boek wat oor die verloop van ’n duisend en meer jare ontstaan het, met verskillende magstydperke en kulturele ingrype, oor een kam te skeer. Dit is dan problematies om die goddelike in terme van een model te beskou. Dit raak ook ’n probleem as die tradisie wat uit sekere beskouings voortgevloei het, beskou word as één met die tradisie sonder inagneming van die konteks van ontwikkeling.

Spangenberg sluit sy nabetragting af met ’n verwysing na die Jesus Seminaar wat taamlik “gedemp” oor Amerikaanse imperialisme praat. Aan die begin van sy bespreking oor die Jesus Seminaar verwys hy na die konteks van Christelike fundamentalisme wat tot die Jesus Seminaar sou aanleiding gegee het. Wat ek mis in die nabetragting, is wat Chakrabarty (2000:x-xi) “provincializing” noem:

It is that the so-called universal ideas that European thinkers produced in the period from the Renaissance to the Enlightenment and that have since influenced projects of modernity and modernization all over the world, could never be completely universal and pure concepts (so long as they were expressible in prose – I am not concerned here with symbolic language like algebra). For every language and the circumstances of their formulation must have imported into them intimations of pre-existing histories that were singular and unique, histories that belonged to the multiple pasts of Europe. Irreducible elements of those parochial histories must have lingered into concepts that otherwise seemed to be meant for all.

To “provincialize” Europe was precisely to find out how and in what sense European ideas that were universal were also, at one and the same time, drawn from very particular intellectual and historical traditions that could not claim any universal validity. It was to ask a question about how thought was related to place. Can thought transcend places of their origin? Or do place leave their imprint on thought in such a way as to call into question the idea of purely abstract categories?

[…]

To provincialize Europe was then to know how universalistic thought was always and already modified by particular histories, whether or not we could excavate such pasts fully.

Met ander woorde, die vraag is in watter mate die beskouings oor Jesus binne ’n Suid-Afrikaanse konteks oorgeplaas kan word as mens die historiese bewussyn self wat daardie studies losgemaak het, ernstig opneem. Anders gestel: Wat is die ooreenkoms in konteks wat dit moontlik maak om iets soos die Jesus Seminaar se idees in Suid-Afrika as ’n Afrika-land geldig te maak? Met ander woorde, Spangenberg se nabetragting is waarskynlik geldig vir ’n sekere groep Christene, naamlik diegene wat hulle wortels nog voel binne ’n Christelike Westerse idioom. Maar as daardie idioom in interaksie met ’n Afrika-idioom kom, dan word die beperktheid van die siening duidelik. Is die vraagstelling oor Jesus nie uiteindelik ’n vraag wat vir Afrika nie ’n probleem is nie? Verder, hoewel dit duidelik is dat die lede van die Jesus Seminaar ongemaklik is met Amerikaanse Imperialisme, is dit nie vir my duidelik in watter mate hulle daardie imperialisme dekonstrueer sodat hulle eie denke uiteindelik nie deur so ’n imperialisme besmet word nie.

5. Ten slotte

Grobler se God the Voyeur het as heuristiese sleutel gedien om in te speel op Sakkie Spangenberg se nabetragting op die Jesus Seminaar wat nou alreeds 25 jaar aan die gang is.

Die afwesigheid van Jesus in Grobler se uitbeelding van die goddelike dui op ’n intuïsie met betrekking tot die rol wat Jesus binne die Reformatoriese tradisie speel en dat sy goddelike rol, ten spyte van ’n uitgewerkte leerstelling, in die hedendaagse lewe nie tuiskom nie. Binne my eie kerkverband dui ’n onvermoë om skuld oor apartheid te bely en om vroue in die amp van predikant en ouderling in te stel, op ’n soortgelyke probleem.

Die afstand wat in die kunswerk tussen die goddelike en die aardbol geskep word, en die sagte uitdrukking op die gesig van die goddelike bevestig enersyds dat die goddelike nie juis ervaar word in die lewe nie, maar andersyds dui dit op die moontlikheid van ’n nuwe beskouing oor die goddelike, een wat minder met die keiserlike geassosieer word. Mens sou ook die kunswerk kon interpreteer as sou die goddelike besig wees om weer die aardbol te nader, en dus in ’n nuwe gedaante as goddelike sigself voordoen. Daar is genoeg beweging in die kunswerk om so ’n skuif aan te dui. Dit sou dus ook ’n skuif in tandem wees met ’n nuwe godsbeskouing wat aan die ontwikkel is binne die geledere van die Jesus Seminaar en op ander plekke.

Die kunswerk self staan binne die Westerse tradisie en is gekonsipieer en gemaak vir ’n uitstalling in Parys. Tog het mens gedink as kunswerk binne ’n Suid-Afrikaanse konteks dat die blik op Afrika sal wees. In hierdie opsig frustreer die kunswerk die kyker wat in ’n Afrika-konteks oor die goddelike dink. Dit is ’n soortgelyke frustrasie wat die leser met Spangenberg se nabetragting kan ervaar, omdat mens tog wil weet waar Afrika haar kop kan uitsteek in die debat rakende Jesus.

Of sê beide dis ’n Westerse vraagstuk waaroor Afrika nie haar kop hoef te breek nie?

Bibliografie

Albertz, Rainer. Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit. Volume 1. Grundrisse zum Alten Testament. Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen.

Brosius, Maria. 2006. The Persians. An Introduction. Routledge: Londen.

Chakrabarty, Dipesh. 2000. Provincializing Europe. Postcolonial thought and Historical difference. Met ’n nuwe voorwoord deur die skrywer. PUP: Princeton.

Craffert, Pieter F. 2007. “New Testament Studies – Preventing or Promoting a Humane Society.” Religion and Theology 14, 161–205.

De Wit, Hans. 2008. “Exegesis and Contextuality: Happy Marriage, Divorce or Living (Apart) Together?” in African and European Readers of the Bible in Dialogue. In Quest of a Shared Meaning (reds Hans de Wit en Gerald West; Leiden, Brill), 3–30.

Du Toit, Jacob Daniël. 1977. Versamelde Werke. Deel 7. Staat, Maatskappy, Taal en Kultuur. Tafelberg: Kaapstad.

Eilberg Schwartz, Howard. 1994. God’s Phallus and Other Problems for Men and Monotheism. Beacon Press: Boston.

Frankenberg, Ruth. 1993. White Women, Race Matters. The Social Construction of Whiteness. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Grobler, Diek. 2008. God the Voyeur. Fluit-Fluit. Mestekenbord. Elektronies beskikbaar: https://www.facebook.com/media/set/?set=a.490285787649.296899.514022649 (1 Junie 2011 geraadpleeg).

Hexham, Irving. 1981. The Irony of Apartheid. The Struggle for National Independence of Afrikaner Calvinism Against British Imperialism. Text and Studies in Religion. Vol. VIII. New York: Edwin Mellen Press, 1981.

Jenkins, Philip. 2010. Jesus Wars. How Four Patriarchs, Three Queens, and Two Emperors Decided What Christians Would Believe for the Next 1 500 Years. Harper: San Francisco.

Kuhrt, Amélie. “The Cyrus Cylinder and Achaemenid imperial policy.” JSOT 25(1983): 83–97.

—. 2007. The Persian Empire. A corpus of sources from the Achaemenid period. Volume 1. Londen: Routledge.

Maldonado-Torres, Nelson. 2007. On the Coloniality of Being. Contributions to the development of the Concept. Cultural Studies, 21(2 & 3):240–270.

Mignolo, Walter D. 2007. Introduction. Coloniality of power and decolonial thinking. Cultural Studies,21(2 & 3):155–167.

Sibusiso Ngalwa. 2011. God is on the ANC's side, Zuma tells crowd. The Sunday Times, 5 February 2011. Geen bladsynrs. Aanlyn: http://www.timeslive.co.za/sundaytimes/article895148.ece/God-is-on-the-ANCs-side-Zuma-tells-crowd (20 Mei 2011 geraadpleeg).

Nzimande, Makhosazana K. 2008. “Being ‘Apart’ and ’t ogether’ at the same time?” In African and European Readers of the Bible in dialogue: in quest of a shared meaning. (Reds. Hans de Wit en Gerald West; Brill: Leiden. Bladsy 31–35.

Roediger, David R. 1991. The Wages of Whiteness. Race and the Making of the American Working Class. Londen: Verso.

Scott, James C. 1990. Domination and the arts of resistance: Hidden transcripts. Londen: Yale University Press.

Snyman, Gerrie. F. 2007. Om die Bybel anders te lees. ’n Etiek van Bybellees. Pretoria: Griffelmedia.

—. 2008. David and Shimei: innocent victim and perpetrator? OTE,21(2):435–54.

Totius. 1977. Sien Du Toit, JD.

Van der Walt, Tjaart. 2008. Hoe moet ’n Gereformeerde teoloog met die Bybel omgaan? In die Skriflig, 42(4):755–71.

Van Wyk, JH (Amie). 2008. Oor die Bybel, Bybellees en etiek: in gesprek met Gerrie Snyman. In die Skriflig, 42(8):658–707.

Eindnotas

1 Die verwysingsraamwerk van waaruit en waarin ek praat, is dié van die Gereformeerde Kerke in Suid-Afrika. Dié kerkverband staan baie sterk op die belydenisskrifte as “regsinnige” Christelike belydenisse vanuit die Nederlandse Reformatoriese tradisie wat die “hoofinhoud van die leer in verband met God en die ewige saligheid van siele insluit”.

2 Ek sukkel om aan Jesus menslike emosies toe te dig, ten spyte van direkte aanduidings in die verhale self. Hy het gehuil by die graf van Lasarus en was kwaad vir die geldskieters in die tempel. Hy het moeg geword vir die skares om hom. Maar mens weerhou jou daarvan om aan die mens Jesus te dink in terme van normale menslike biologiese funksies. Soos Jahwe in die Ou Testament, het hy geen middellyf nie. Sien Howard Eilberg Schwartz, God’s Phallus and Other Problems for Men and Monotheism. Beacon Press: Boston, 1994.

3 Hans de Wit (Exegesis and Contextuality: Happy Marriage, Divorce or Living (Apart) Together?”, bladsy 3-30 in African and European Readers of the Bible in Dialogue. In Quest of a Shared Meaning; reds Hans de Wit en Gerald West; Leiden, Brill, 2008) meen dat eksegese en toepassing binne die Westerse raamwerk van hermeneutiek van mekaar verwyderd geraak het: “It is important to see that in the Aufklärung it is the contxtual pole, ordinary readers and ordinary use of the bible that makes the marriage [tussen eksegese en toepassing] sputter” (bl 9).

4 Op bladsy 412 van Die Gereformeerde Kerk in Suid-Afrika 1859-1959. Gedenkboek by Geleentheid van die Eeufees (Die Kerkblad: Noordbrug, 1959), verskyn daar twee foto’s van twee politici wat lidmate van die GKSA was. Een is minister PGW Grobler, beskrywe as “’n troue lid en ondersteuner van die Gereformeerde Kerk” wat “nie geskroom het om sy beginsels uit te dra nie”. Hy was uiteindelik ook Minister van Lande en Minister van Naturellesake. Die tweede is Sy Edele minister Jan de Klerk, van wie geskryf word: “As Minister van Arbeid en Openbare Werke verdien sy edele die dank van die volk vir die standvastige en beginselgetroue leiding wat daar van hom uitgaan.” Daar is ook ’n foto van Christiaan Stephanus van Niekerk, wie se seun vermeld word as stadsraadslid, skoolraadslid en stigter van die Nasionale Party wat groot dienste aan sy volk gelewer het! Die GKSA en politieke figure was nooit ver verwyderd van mekaar nie. JJ Venter, visepresident van die Oranje-Vrystaat in die 19de eeu, was instrumenteel in die vestiging van die Gereformeerde Kerk in die Vrystaat (bl 328). Paul Kruger het eweneens ’n groot rol in die stigting van die GKSA gespeel. Van hom word gesê (bl 359): “SJP Kruger het nie geskroom om vir die Gereformeerde beginsels en vir sy Kerk openlik te getuig nie, ook nie nadat hy President van die Zuid-Afrikaanse Republiek geword het nie.” Daar word ses bladsye afgestaan aan foto’s van Kruger (383-88).

5 Die rol wat iemand soos wyle Connie Mulder, lidmaat van die Gereformeerde Kerk en politieke swaargewig in die Nasionale Party tot met sy bedanking vanweë die Inligtingskandaal, in die totstandkoming van die Konserwatiewe Party gespeel het, moenie onderskat word nie. Politieke binnegevegte in die Nasionale Party het in daardie tyd ’n groep lidmate in die GKSA vervreem en hulle het hulle heil in die Konserwatiewe Party gesoek.

6 Is dit dalk ’n geval van hoe eksegese en toepassing binne die ortodoksie nie by mekaar kan uitkom nie?

7 Selfs dié wat krities daarteenoor gestaan het, kon soms nie van apartheid se rasse-ideologie wegkom nie. Irving Hexham (1981:196) meen dat selfs van die ondertekenaars van die Koinonia-verklaring ná die dood van Steve Biko en wat die regering gevra het om nie met die (blanke) verkiesing wat beplan was, voort te gaan nie, nie met die beginsels onderliggend aan apartheid verskil het nie, maar wel met die praktiese uitvoering daarvan.

8 Van Wyk (2008:698) sien nie ’n verband tussen Skrifbeskouing en politieke beskouing nie. Hy meen dit is ideologiese verblinding wat tot politieke verblinding gelei het. Tjaart van der Walt (2008:762), voormalige rektor van die PU vir CHO en Nuwe-Testamentikus, verwys eweneens na die blindheid waarmee die Afrikaner geslaan was, en hy verbind dit aan naakte selfsug gevoed deur Afrikaner-nasionalisme.

9 Totius (1977:333) gebruik Jesus se uitspraak in Matteus 24:7 om die verhaal van die Toring van Babel (volkeretafel) te interpreteer as ’n god-gewilde verskeidenheid van nasies.

10 Totius het elders uitgewerkte leerstukke oor Christus en die Heilige Gees. Maar in sy referaat op die Volkskongres oor Rassebeleid in 1944 onder die titel “Die Godsdienstige Grondslag van ons Rassebeleid” speel dié twee elemente nie ’n groot rol nie. Binne die raamwerk van ongeletterdheid sou die gewone mens net gehoor het wat Totius hier te sê gehad het en nie die hele teologiese raamwerk in ag geneem het nie.

11 Pres Jacob Zuma is bekend vir sy gebruik van godsdienstige aspekte in sy retoriek. In die afgelope munisipale verkiesings het hy verkondig dat die ANC-ondersteuners geseënd is en dat ’n stem vir die opposisie ’n stem vir die duiwel is: “When you are carrying an ANC membership card, you are blessed. When you get up there, there are different cards used but when you have an ANC card, you will be let through to go to heaven.”; “When (Jesus) fetches us we will find (those in the beyond) wearing black, green and gold. The holy ones belong to the ANC.” En “If you leave this organisation to form your own ... you will struggle until you die. The ancestors of this land ... Hintsa, Ngqika and Shaka will all turn their backs on you.” Sien Sibusiso Ngalwa, “God is on the ANC's side, Zuma tells crowd”, The Sunday Times, 5 February 2011. Geen bladsynrs.

12 Die volle teks is beskikbaar in Amélie Kuhrt, 1983:83-97 en 2007:70-74.

13 Brosius (2006:8) oordeel soos volg oor Kores: “This was a phenomenal and outstanding achievement for a single ruler, whose charisma and military skill allowed him to command a vast, multi-ethnic army, and who enforced a political organisation of empire which remained an effective tool of imperial government for over 200 years.” Brosius kyk na die Persiese mag soos hulle hulself graag wil sien: welgevallige heersers wat niemand skade sou berokken nie. Maar mens moet nie die militêre mag miskyk wat hulle in staat gestel het om die gebiede te verower wat hulle verower het nie. Trouens, ’n goeie koning het ’n sterk soldatemag gehad! Vanuit ’n dekoloniale perspektief lyk die vergoeiliking van die Persiese mag verdag, juis omdat die huidige maghebbers in die Weste hulle vergrype in ander lande se gebiede regverdig met “goeie bedoelings” sonder dat die effek daarvan op die onderwerpte bevolkings in ag geneem word.

14 Die term decolonial is eerste deur Walter Mignolo in ’n Spaanse artikel gebruik en toe verder geneem deur Nelson Maldonado-Torres. My eie verstaan is gebaseer op Nelson Maldonado-Torres, “On the Coloniality of Being. Contributions to the development of the Concept”, Cultural Studies,21(2 & 3):240-70 (2007), en Walter D Mignolo, “Introduction. Coloniality of power and de-colonial thinking”, Cultural Studies 21(2 & 3):155-67 (2007). Maldonado-Torres (242) beskryf kolonialiteit as die geleefde ervaring van kolonialisme en dit hou verband met die kolonialiteit van mag (vorme van uitbuiting en oorheersing) en die kolonialiteit van kennis (die impak van kolonialisme op die produksie van kennis).

15 Ek begrond hierdie gedagte op my soeke na ’n interpretasie van ’n karakter soos Simeï wat eers deur Dawid vergewe is en toe deur Salomo op grond van bedenklike aanklagte gedood is. Simeï se dood word geregverdig vanuit ’n goddelike perspektief. Dat hy dalk ’n punt gehad het om Dawid te teister word nooit onder die loep gebring nie. Sien Snyman (2008).

16 Frankenberg (1993:196) meen dat as mens deel is van die dominante groep, daar geen noodsaaklikheid is om jouself te noem of te definieer nie. Om ’n maghebber te wees gee ’n soort voordeel of voorreg deur jouself nie te benoem nie. Dit beteken egter dat die mag ongemerk gelaat word of as ’n neutrale kategorie funksioneer, terwyl ander wel gemerk word (1993:197).

17 David Roediger (1991) gee in sy boek The Wages of Whiteness ’n historiese beeld van hoe witheid in die VSA ontwikkel het en gevorm is in die VSA as ’n breë klasseverskynsel. Die titel van die boek is nogal sprekend, want die hoofargument is dat daar ’n sigbare niemonetêre voordeel is in sosiale, sielkundige en ekonomiese terme vir witheid as uitdrukking van mag. Roediger (1991:9) beklemtoon egter dat witheid en wat hy noem gepaardgaande wit opperheerskappy skeppings is van die wit werkersklas in antwoord op industrialisasie en kapitalisme.

18 De Wit (2008:11) definieer die toestand soos volg: “The detached have been in power for a long time. It has made them inaccessible to criticism. They are not accustomed to vulnerability. It is difficult for them to be open to questions that touch the heart of their activities, orientation and cultural definition. [...] The place where they write is usually safe. Not that they are unconfronted with sadness and death, but poverty, exclusion, persecution or hunger are not often a permanent part of their existence. They write for their own guild and are evaluated by that same guild. They have few readers. They rarely correspond with colleagues in countries far away. Their context is often not one from the periphery, and that fact is profoundly determining for the opportunities (eg, libraries) they have and the topics or themes they chose for their research and write about.”


<< Terug na indeksblad | Back to index <<
<< Terug na miniseminare | Back to mini-seminars <<